¿Qué hay de malo en la vida cotidiana del mundo occidental? Una introducción a los retos y la actualidad de la filosofía social skinneriana

[En el último encuentro de ‘Jóvenes Analistas de la Conducta’ llevaba una ponencia en la que quería plantear los retos que nos encontrábamos si queríamos convertir la ‘filosofía social conductista’ en una herramienta actual (y actualizada). La charla fue un desastre porque me fui por las ramas y me lié yo solo. Pero como mi intención es seguir en esta línea de trabajo, he decidido subir el borrador de la charla para usarla a modo de (muy mejorable) introducción al tema]


¿Qué hay de malo en la vida cotidiana del mundo occidental?

Hay una concepto en historia de la filosofía denominado ‘marxismo occidental’ que hace referencia a todo un grupo de autores  que, en contraste con el filomat (la filosofía de la Unión Soviética), optaron por minimizar el análisis económico y se interesaron por las ideas e intuiciones filosóficas de la obra de Marx. En esencia, tal y como la explicaba Perry Anderson, se trataba de “proteger a Marx” con sistemas filosóficos lo suficientemente sólidos como para mantener sus ideas indemnes.

Se podría decir que mi intención hoy es ensayar una especie de “conductismo occidental”. Es decir, recuperar a Skinner, pero no por su análisis científico, sino por las ideas e intuiciones que puedan tener relevancia para la filosofía (y, en concreto, para la filosofía social).  O, si queremos plantearlo de otra manera, la pregunta que quiero explorar es: ¿Qué hubiera pasado si el ‘pensamiento social conductista’ se hubiera constituido como una escuela filosófica autónoma? ¿Qué estarían defendiendo hoy? ¿Sería algo interesante para resolver los problemas que tenemos encima?

Lo que habría ocurrido es que el pensamiento social conductista se habría tenido que enfrentar a dos grandes problemas. Dos cuestiones cruciales, de hecho, si queremos traerlo de vuelta.   

La actualidad de la filosofía social skinneriana

La primera cuestión a la que habría tenido que enfrentarse es la evolución del análisis de la conducta y especialmente de lo que podríamos llamar ‘análisis cultural o de prácticas culturales’ que surge a partir del trabajo de Glenn.

La segunda es la revolución de la filosofía ética y política desde la publicación de la ‘Teoría de la justicia’ de John Rawls y la conversación posterior. Toda filosofía social seria tiene que tomar posiciones a favor o en contra de los argumentos rawlsianos si no quiere tomar atajos.

Sobre la primera cuestión, se trata de un hallazgo increíble. Las nociones de metacontingencia, macrocomportamiento, linaje conductual-cultural, etc…  tienen mucho que decir en la redefinición de la idea misma de sociedad (de la libertad, de la dignidad) desde el análisis de la conducta. Pero, en realidad, es un tema demasiado extenso para esta charla. Lo dejo anotado para ampliarlo en el futuro. 

Me interesa más la segunda cuestión no solo porque traza una línea entre los problemas de la consulta y los problemas de la sociedad, sino porque me parece algo esencial e improrrogable en una filosofía tan entusiasta del cambio (conductual).

¿Bajo que marco valoramos el cambio social?

En una evidente simplificación, se puede decir que el cogollo central del pensamiento social conductista (el de ‘Más allá de la libertad y la dignidad’, ‘Walden dos’, ‘The shaping of a behaviorist’ y numerosos artículos y conferencias) se puede resumir en este cita:

“Almost all major problems involve human behavior, and they cannot be solved by physical and biological technology alone. What is needed is a technology of human behavior.”

A nivel personal (individual) podemos salvar el escollo ético de qué conducta cambiar con la consabida noción de que un repertorio es un problema cuando dificulta nuestros objetivos o, por decirlo a la manera de la ATC, cuando nos aleja de la vida que queremos vivir.

Pero cuando pasamos a un nivel social y comunitario; es decir, cuando asumimos que de nuestras intervenciones culturales se derivan también cambios en esos propósitos, en esos objetivos y en esa “vida que la gente quiere vivir”, la cosa cambia.

En ese preciso momento, nuestra capacidad para decidir qué cambios hacer y cuáles no hacer es fundamental. Además no es nada sencillo. Skinner, por ir al ejemplo que nos ocupa, apostaba (siempre en términos generales) por una ‘etica experimental’.

Como idea no está mal: coger pequeñas comunidades, darles la tecnología necesaria para diseñar su cultura y esperar que de ese magma social emerjan prácticas culturales mejores. 

Pero Walden Dos está escrito en un impulso utópico frente a la 2a Guerra Mundial y en la tradición del ‘Viaje a Icaria’ de Cabet.  Con el tiempo, el mismo Skinner se da cuenta de que esa propuesta en el mundo actual solo podía servir de ejemplo utópico, pero que (si de verdad queremos resolver  problemas como el cambio climático, la violencia de género o la desigualdad estructural) necesitamos no solo una mejor tecnología de la conducta, sino también una teoría ética que sea consistente con la concepción del mundo que se deriva (de una forma u otra) del análisis de la conducta.

Debemos de abordar preguntas como qué es la justicia, qué es la igualdad, qué sistema de evaluación usamos para determinar qué valores son buenos y qué valores no lo son, cómo introducimos cambios en la sociedad que mejoren la vida de las personas y cómo lo hacemos para no convertirnos en facilitadores de sistemas injustos. Es decir, tenemos que responder a la pregunta de si los conductistas son un analgésico para los dolores del mundo que nos rodea o una palanca de cambio que trate la afección de fondo.

Aplicar(nos) el conductismo radicalmente

Cómo vengo repitiendo todo el rato, no es sencillo. La misma lógica del análisis nos debe llevar a cuestionar nuestros propios valores (como un producto de nuestra historia de aprendizaje) y, ya de paso, debe llevarnos a cuestionar si no somos analistas de conducta por eso mismo, por nuestra historia de aprendizaje (y no por un compromiso *emic* con la verdad científica). Son consecuencias lógicas de aplicarnos la misma línea de pensamiento con la que abordamos el estudio de la realidad. Consecuencias que convierten este tema (si se analiza de forma radical) en algo fascinante.

Hay respuestas. Algunas mejores y otras peores, pero me temo que ya me pasó  de tiempo y, por eso mismo, quería  quedarme en esta invitación a sacar consecuencias.

¿Qué mejor manera de acabar que preguntándonos qué consecuencias profundas tiene adherirse a la concepción del mundo que nos ofrece el análisis de la conducta? Y no pregunto solo si aplicamos el análisis funcional a vuestra vida diaria. Sino si nuestras posiciones fuertes sobre política, cultura y sociedad son coherentes con el análisis de la conducta y con la filosofía que lo sostiene (y aquí ya me da igual si somos conductistas radicales, interconductistas, conductistas fenoménico-conductuales a Fuentes Ortega o neorrealistas a la Tonneau).

Esto es algo sobre lo que me encantaría reflexionar en el turno de preguntas.